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修心煉性：《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》白話註譯 甲、乙部

為了解決道教性的問題，作者黎志添 這樣論述：

　　呂祖疏解無上玄功靈妙真經》係一部有關道教修心煉性的清代道經。據經文說，斗姥元君和孚佑上帝純陽呂祖於嘉慶初（大約在三年至八年間，1798–1803）在北京一個奉祀呂祖為主神的道教乩壇─覺源壇上降示了這部經典。《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》包含兩個主要的部分，「斗姥降經」（稱本經）和「呂祖疏解」（稱疏解）。本經共有九個章節，由斗姥於九皇寶誕的慶祝期間，敕令紫微星君降示予覺源壇弟子，目的是希望在壇弟子能夠繼承天仙派修煉金丹的傳統，並能以此真經廣化度人。至於「疏解」部分，則是出於呂祖的降示，為本經的每章內容進行梳理解釋，使經文的旨意更加清晰明白。 　　《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》的特色是一改以往丹

經的深邃難解，運用平實簡易的文字，強調人本來擁有尊貴的靈性，可惜被塵世中各種欲望蒙蔽，不過仍可通過自我修煉，重獲靈妙真性，並一一指出道教心性修煉而致玄通微的真正功法。 　　本書白話註譯《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》使用的底本為日本京都大學人文科學研究所藏清代嘉慶《道藏輯要》。加上全新註譯的白話版本，本書希望能為當前充斥著物欲利益、社會階層之間衝突與不和諧，以及種族和宗教紛爭的人類社會，帶來一點如經文裏所指出的修煉本心、求得清淨的道理。本書為精裝甲、乙兩冊本、 甲部包括註譯使用的經書版本簡介、原經影印本、經文常用繁體字標點本、常用繁體字與原經異體字對照表。乙部主要是白話註譯《呂祖疏解無上玄功靈妙

真經》， 以便讀者將原經與白話註譯進行對照閱讀。真經貴重難得，註譯平易明晰，藏用皆宜。   作者簡介 黎志添 　　香港中文大學文化及宗教研究系教授、中國文化研究所副所長、道教文化研究中心主任、香港中文大學「蔣經國基金會亞太漢學中心」主任、《道教研究學報》主編及《中國文化研究學報》副主編。研究領域包括六朝道教史、天師道經典、道教科儀、清代《道藏輯要》、廣東地方道教史。著有《宗教研究與詮釋學》（2003）、《廣東地方道教研究—道觀、道士及科儀》（2007）、《香港道堂科儀歷史與傳承》（2007）、《香港道教—歷史源流及其現代轉型》（2010）、《廣州府道教廟宇碑刻集釋》（2014）、《了解

道教》（2017）等。 《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》版本簡介（黎志添）   1 《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》原經影印本   7 《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》常用繁體字標點本   59 常用繁體字與原經異體字對照表   103   序一  （善玄精舍研經小組）   vii 序二  （黎志添）   ix 凡例   1 導讀   3   《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》白話註譯   23 1.朝禮斗姥   25 2.靈妙真經第一章  緣起品   40 3.靈妙真經第二章  持心品   45 4.靈妙真經第三章  解脫品   52 5.靈妙真經第四章  精進品   56 6.靈妙真經第

五章  布施品   62 7.靈妙真經第六章  離欲品   70 8.靈妙真經第七章  清淨品   80   9.靈妙真經第八章  煉虛品   90 10.靈妙真經第九章  超昇品   99 11.收讚．三皈依   110 12.斗帝敕演九品靈妙真經疏解後跋（蔣予蒲）   115   後跋（黎志添）   119 附錄一  香港善玄精舍簡介   123 附錄二  香港善玄精舍助印善信芳名   127 參考書目   131   序一 　　 善玄精舍研經小組 　　 　　二〇一四年秋，善玄精舍慕道班榮幸地邀請了香港中文大學道教文化研究中心主任黎志添教授親臨精舍講道。蒙教授慈悲引導，善玄弟子如沐春風

，認識了道教文化的浩瀚淵博、廣闊深遠。令弟子們擴闊眼界、玄關開啓。 　　 　　翌年，慕道班再次邀請到教授講道，並了解到善玄弟子對經教的渴求，尤其以全真義理修善心性而又易明易讀的經書最能契合善玄弟子的需要。二〇一五年秋，教授再臨精舍講道。為了滿足善玄的訴求，此次講道，他特地為善玄選擇了一份寶貴的禮物，也送給善玄一個無價的寶藏──他為我們帶來及講解了《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》。 　　 　　在緊迫的兩個課節中，教授為我們講述了「真經」的源起、派別、註疏、每一品的內容和義理。對於我們這一群從來沒有真正研讀過經書的道子，教授自然要多費心神去說文解字，為經文加入標點符號，並對一些難懂的文字、詞語、句子加

上白話註釋，使我們讀經時不如想像中困難，也改變了我們以往見到經書便望而生畏、敬而遠之的態度。 　　 　　這改變可見於壇內的師兄師姐，對「真經」愛不釋手。一有空閒，便兩兩三三一起研讀，遇到難處就互相討論。尤其難得的是，有弟子將教授的錄影重看，一遍又一遍，本來打算做點筆記，沒想到學得越來越起勁，後來竟有師兄師姐將教授的講解逐字記錄，並將功課送呈教授修改、校正。由此可見善玄弟子對《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》的重視。有見及此，研經小組希望將這份重要的功課與善玄所有同修分享，於是向理事會提出了印經的構想。 　　 　　替恩師闡道，是善玄弟子最樂意做的。既得嘉賓傳送寶經，應當珍之重之，參研深究。理事會同寅，

認為善玄得此瑰寶，應與分享，讓經書流通，廣結善緣，方不負呂師教誨。研經小組與黎教授接觸，商討合作出版事宜，並蒙教授允諾負責編輯，將全經用白話文註釋，使讀者更容易明白。此外，其他繁瑣的校正和刊印等工作，亦得教授一力承擔，令此寶經可於丁酉年，善玄成立第二十年之呂祖先師寶誕前出版，是黎教授和善玄弟子慶祝恩師誕辰而送給恩師的最佳賀禮。 　　 　　丙申年冬月 　　 序二 　　 黎志添 　　 　　道教是中國「土生土長」的宗教，其本身就是一個博大精深的中國宗教文化寶庫。在中國社會，道教歷來就是一個具有精神影響力的本土宗教傳統，其影響力滲透至社會的各個階層，從王朝的統治者、精英知識分子到民間百姓，並形成獨

特的中國本土宗教精神傳統。 　　 　　道教不像西方宗教那樣要求信眾認信其「教義」的真確性，也不執著於向其他文化傳播其「普世價值」。道教不會刻意劃定信徒身份，皈依或信仰轉換在道教世界中並非主要問題。可以說，道教的宗教信仰特色在於其落實於本土各個階層對超越生活世界束縛的追求。一方面，從某種意義上來說，道教是以科儀立教的。因其「土生土長」的身份，道教在齋醮儀式之中已經自然而然地表達了中國人祈願、懺悔、赦罪、解脫及拯救等宗教精神。可以說，道教是屬於儀式型的宗教。其齋醮儀式裏所包含的宗教信仰非常豐富，而且也密切地滲透於民眾的生活習俗之中。 　　 　　另一方面，道教又是一個重視對自我身體和精神進行修煉的宗

教。道教的內丹修煉不囿於純粹思維領域的超越，反之，它更看重一種精神和形體兩者並重的實踐性修煉。因此之故，道教的內丹修煉常被稱為「性命雙修」，即是常說的性功和命功。事實上，道教性命雙修的實踐意義在於打破、消解和突破了「精神－肉體」、「物－我」和「個體－自然」等二元對立的思維，從而建立一個具有道教所追求的靈妙、無為、虛靜、清淨、超越、形神俱妙等主體價值的豐富人生。 　　 　　道教內丹修煉具有清晰的人本主義色彩，這也是中國本土文化的特色。本書選錄的《先天斗帝敕演無上玄功靈妙真經．孚佑上帝純陽呂祖天師疏解》（本書簡稱《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》或《靈妙真經疏解》）反覆強調人本有的靈性是尊貴的─「靈踰萬

物，至寶內含」。但是，如果人這本有而靈妙的真性一朝被塵世中各種慾望蒙蔽，好像被淤泥所掩蓋一樣，那麼結果便是不能分辨人與禽之間的區別。道教內丹修煉的實踐提出：縱使人的真性被掩蓋，但仍然可以通過自我的修煉，找回、返還、獲得本來性命的根源。這種區分人禽的本原真性並非作為一種現存事實而存在，而是必須經過綿綿不斷的修煉過程，才能通達、體察和參證，並達到那種與大道契合、內外相通的境界。換而言之，性命修煉的功法和關鍵仍然繫於自我的堅持、參透和驗證，這即是該經所說的「惟功惟實，自證自參」的生命轉化過程。 　　 　　筆者過去一直從事道教齋醮科儀的研究，並且深深認識到，道教將與民眾禍福命運有關的宗教信念融入於齋醮

科儀的實踐中。然而，自五、六年前開始，筆者因機緣轉入清代《呂祖全書》及《道藏輯要》的研究領域，結果發現，明末清初以後，道教信仰傳統在全真宮觀道教和正一齋醮科儀傳統以外有所發展，即由在家皈依信眾組成的扶乩道壇及其傳承下來的內丹修煉，這個傳統一直延續至今，而且影響深遠。近代以來，大部份這類扶乩道壇供奉的是呂祖孚佑帝君。可以說，這些主祀呂祖的乩壇是道教第三種重要的存在和傳播的形式。若是不認識或不承認扶乩道壇的角色和貢獻，便不能準確及全面了解近代道教發展的特色。雖然，今天的扶乩活動常被誤認為低下層的民間宗教活動，但是其實不然。自明清至民國初年，許多精英分子、士大夫及文人所組成的道教乩壇成為幾百年來保存

和推廣道教文化的重要力量。例如本書所介紹的《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》，便是在清代嘉慶年間，由一群創建於京城的呂祖乩壇──覺源壇的弟子，通過扶乩活動編撰、刊刻出來的一部道教內丹修煉經典。該壇的弟子是一批儒生精英，學問好，有科舉功名，同時又有道教信仰。他們得到呂祖的乩示，奉命傳播和編輯呂祖乩文。 　　 　　關於覺源壇與《呂祖全書正宗》及《道藏輯要》的關係，本書讀者可以進一步參考莫尼卡（MonicaEsposito）、森由利亞及筆者的研究成果，在此不再贅述。然而，令人感到意外的是，覺源壇的降鸞活動在蔣予蒲於嘉慶二十四年（1819）辭世之後，便迅速失去了蹤影。至於與覺源壇直接相關的《道藏輯要》的命運

，正如莫尼卡的感言所說：「遺憾的是，這一偉大的計劃並沒有達到預期的成果。蔣予蒲死後，這部本應得到公認的清代新《道藏》，卻只為少數收藏家所珍視。」不僅是《道藏輯要》的出版得不到預期的成果，更令人遺憾的是，蔣予蒲和其他覺源壇呂祖弟子的編纂功勞更被隱沒於後人對成都全真道觀二仙庵《重刊道藏輯要》的認可之後。事實上，除了閔一得於道光十一年（1831）在其刊刻的《古書隱樓藏書》裏所收載的《呂祖師先天虛無太一金華宗旨》中，提及過《道藏輯要》的「〔經〕板在京邸，及送板歸南，而〔蔣〕先生又北上，卒於京師」之外，直到1922年，丁福保（號守一子，1874–1952）在其編輯的《道藏輯要總目》中，重證閔一得的說法，

指出：「是書清嘉慶間蔣元庭侍郎輯。」然而，光緒三十二年（1906），由二仙庵閻永和方丈主持重刻、賀龍驤（活躍於1891–1908）校勘的《重刊道藏輯要》，卻有意採用了《道藏輯要》的編者為康熙彭定求（1645–1719）的說法。例如賀龍驤在其所撰的〈《重刊道藏輯要》子目初編序〉中說：「我朝彭定求相公撰《道藏輯要》一書，為世稱快，惜原書總目止載卷數，未列子目。」另外，賀龍驤又在〈欽定道藏全書總目序〉中稱：「相國彭定求所編《道藏輯要》，出於頒行本者半，出於坊間本者亦半。雖坊本，亦皆純正精粹，然非道藏所有。」由於二仙庵《道藏輯要》的光緒重刊本主張彭定求為編者的錯誤說法，蔣予蒲和覺源壇的歷史進一步被埋沒

。以致現今仍有一些學者支持彭定求為《道藏輯要》第一編纂者之說，且由於缺乏對覺源壇的研究及完全不知有《呂祖全書正宗》存在的前提下，卻主張說：「事實上，蔣元庭〔蔣予蒲，字元庭〕增補的《道藏輯要》本身，並未就蔣元庭與《道藏輯要》的關係作任何說明。」 　　 　　因為有機會重新研究蔣予蒲、覺源壇和《道藏輯要》的緣故，筆者得以發現並受益於由呂祖及其他上界仙真降鸞覺源壇而新出的道經，包括：《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》、《玉樞寶經．孚佑上帝純陽呂祖天師讚解》、《玄宗正旨》及《玉都師相呂聖真君無極度人寶懺》等。以《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》為例，雖然這是一部講論道教性命修煉的內丹經書，但是它一改以往丹經喜用龍虎

、鉛汞、坎離、水火等隱晦譬喻及辭藻，以致深邃難解的積習；反之，其運用平實簡易的文字，一一指出了道教心性修煉而致玄通微妙的真正功法。該經的開首已經明言此丹經的宗旨：「此經九品，實為金丹妙典，洗盡從來譬喻隱秘之詞，使人人共由大道，直證天仙。」 　　 　　二〇一五年秋，筆者有幸與香港善玄精舍呂祖弟子結下道緣，受邀至該壇教授道教經典。筆者選擇了自己也有所體驗及獲益的《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》，與該呂祖扶乩道壇弟子一起閱讀。相信他們與覺源壇弟子一樣，都能讓自己的修道信仰與呂祖性命修煉精神和功法契合，結果，正如他們所說：「壇內的師兄師姐，對《真經》愛不釋手。」善玄精舍的弟子不僅具有如此「經教」的反應，在

乩壇上受稟呂祖恩師的旨意後，他們又發道心，積極支持筆者推動道教信仰現代化的夙願，通過白話註譯道經的學術功夫，俾讓道教的精神智慧能以平實易懂的文字方式，重新傳揚於現代華人社會之中。以上是本書緣起的背景、意義和目的。 　　 　　白話註譯《呂祖疏解無上玄功靈妙真經》的工作乃是從去年十月開始的，並且是集體努力而得的學術成果。筆者得到了香港中文大學道教文化研究中心的研究員和在讀的道教研究博士生們的幫助，共同討論、註譯、修訂及編輯全書的內容，包括賀晏然、陳文妍、高麗娟、胡劼辰和祝逸雯等，在此特別感謝他們的參與和襄助。最後，筆者希望本書的出版能為當前充斥著物欲利益、社會階層之間的衝突與不和諧，以及種族和宗教

紛爭的人類社會，帶來一點如經文裏所指出的修煉本心、求得清淨的道理。 　　 　　二〇一七年二月二十日

道教性進入發燒排行的影片

悟真探析： 以劉一明《悟真直指》為核心之探討

為了解決道教性的問題，作者李茸 這樣論述：

本文基於探討出死入生之道，與有限生命的永恆意義之動機，發現《悟真篇》是一種求「真」之修煉體驗，因此以劉一明《悟真直指》為底本，研究劉一明內丹修煉之理論與方法，進而發現這是一種生命轉化的方法。本文分七章，依序為:緒論、道教源起及丹道發展、張伯端與劉一明生平及其思想簡介、《悟真直指》的生命本質、《悟真直指》的生命轉化、生命轉化修煉步驟及其價值、結論。劉一明認為人最原初的生命是本真狀態，出生後元神潛藏，識神出現，後天為俗塵所染，唯有透過心靈淨化，逆修返回先天，方能擁有純淨的心智。煉丹學不只是宗教哲學，並可跨於醫學及心理諮商與輔導，協助情緒困擾之人們，使之回歸平靜安穩心理狀態。是《悟真直指》在今日社

會之價值與應用，將來可資後續研究之重要課題。透過劉一明《悟真直指》探討張伯端之「悟真」，運用丹道靜虛與空靈的歷程，可使煩躁心靈為之清朗而平穩安妥，轉化我們的生命境界，以達永恆的超越與自在。

全真教的創立與歷史傳承

為了解決道教性的問題，作者張廣保 這樣論述：

張廣保編著的《全真教的創立與歷史傳承》探討了全真教在金元明時代的歷史變遷過程，涉及全真教的派系整合、大宗師的傳承、全真譜系的形成、全真教戒律的形成、全真教修煉生活、全真教性命雙修的內丹學、元代相容並包的道教管理政策，以及有關全真教研究的一百二十八年的學術史。 導言(代序)：中國全真教研究一百二十八年(1879-2007) 一、開創期 二、奠基期 三、復蘇期 四、全面發展期 五、結論第一章 祖庭與堂下——全真教各宗系的整合 第一節 金代的全真祖庭——靈虛觀 一、祖庭之緣起 二、馬丹陽對祖庭的經營 三、金代后期的終南祖庭 四、祖庭與金政府

的關系 第二節 蒙古國時期的終南祖庭——重陽萬壽宮 一、祖庭的興復 二、祖庭會葬 三、祖庭宮觀群的構成 四、祖庭與陝右地方政府 第三節 元代祖庭的興盛 一、祖庭與闊端王府 二、祖庭與安西王府 三、元代祖庭的歷任提點及其教風 第四節 元代全真教的東祖庭 一、東祖庭——大純陽萬壽宮 二、東祖庭之二——東華宮第二章 蒙元時期全真教大宗師的傳承 第一節 蒙古國時期的全真大宗師 一、宗師的起源 二、尹志平的即位與退位 三、李志常掌教及其與汗廷的交往(1238-1256) 四、張志敬掌教時期全真宗風的轉變(12

56-1270) 五、王志坦的短暫掌教(1270-1272) 第二節 宗派林立背景下的全真掌教宗師 一、佛道爭難陰影下的全真宗師祁志誠(1272-1285) 二、復蘇時期的掌教宗師張志仙(1285-13047) 第三節 元代中期更迭頻仍的全真掌教大宗師 一、兩次出任掌教大宗師的苗道一(第一次掌教，1308-1312) 二、仁宗時全真大宗師常志清(1312-1313) 三、來自祖庭一系的宗師孫德或(1313-1320) 四、因罪致誅的掌教宗師藍道元(13207-1323) 五、來自郝太古一系的掌教宗師孫履道(1324-1328) 第四節

元后期劉長生、宋德方一門的獨盛 一、苗道一的復出(1328-13357) 二、最后一位全真掌教宗師完顏德明(13357-13627)第三章 蒙元時期全真宗祖譜系的形成 第一節 四子與七真 一、四仙、四士 二、馬丹陽在四子中的特殊地位 三、七真之形成 第二節 全真宗祖譜的演變 一、關於五祖 二、蒙元時期的三種全真祖譜第四章 早期全真道戒律形成研究 第一節 早期全真道若干戒律系統的考察 一、關於王重陽開教時期的兩種全真戒律文獻 二、馬丹陽的十勸 三、劉處玄的十勸、十二勸 四、丘處機、尹志平掌教時期全真戒律精神的轉變

第二節 全真戒律的思想特色及其現代意義 一、心性修煉與全真戒律 二、早期全真教徒的戒律修持 三、關於全真道戒律精神之生態倫理價值的幾點思考第五章 金元全真教的修煉生活 第一節 乞討與遠游 一、乞討 二、遠游 第二節 坐環與戰睡 一、坐環 二、戰睡魔 第三節 打塵勞第六章 全真道教性命雙修的內丹學 第一節 全真內丹道與鍾呂內丹道 第二節 全真內丹道的心性修煉 一、人體小天地——全真內丹學的基礎思想 二、逆行原則 三、尚陽思想 四、攢簇之道——關於內丹學的時間問題第七章 元代相容並包的道教管理政策

第一節 元廷與五大道派 一、元廷對五大道派的接納 二、元代對道教分而治之的管理政策 第二節 大宗師與集賢院 一、全真宗師之被納入蒙古政制 二、掌教宗師與集賢院 三、掌教宗師的職掌和品級 四、地方道官第八章 全真教與蒙元皇室諸系的關涉 第一節 太宗窩闊台一系皇室、宗王與全真教 一、窩闊台與全真教 二、公元1242-1250年全真教與蒙古汗廷 第二節 拖雷系皇室成員與全真教 一、唆魯忽帖塔尼、旭烈兀與全真教 二、蒙哥主政時舉辦的三次祈佑大醮 三、中統即位之前忽必烈與全真教的接觸 四、世祖與長春宮祈佑大醮

五、忽必烈與佛道辯論第九章 蒙元時期宗王、世侯對全真教的護持與崇奉 第一節 西道宗王與全真教 一、答刺麻八刺 二、晉王 三、永寧王昌童 四、荊王 第二節 東道宗王與全真教 一、勢都兒大王 二、壽王 三、遼王 四、寧海王 五、駙馬高唐王 第三節 全真教與漢地世侯 一、李全、楊妙真夫婦與全真教 二、嚴實與全真教 三、張柔與全真教 四、史天澤與全真教 五、其他諸侯與全真教第十章 明代的國家宮觀與國家祭典 序引 學術界對明代道教發展狀況的評估及其誤區 第一節 洪武年間(1368-1397)的

朝天宮高道集團 一、關於朝天宮 二、朝天宮高道集團 第二節 主管國家祭祀的宮觀——神樂觀 第三節 永樂時期(1403-1423)創建的洪恩靈濟宮、大德顯靈宮 一、洪恩靈濟宮 二、大德顯靈宮 第四節 明代其他幾座帶有國家宮觀性質的廟宇 一、北京東岳廟 二、城隍廟 結論第十一章 明代初期(1368-1434)全真教南北宗風研究 序引 全真教內丹修煉與明代社會 一、大歷史視野下的明王朝(1368-1644) 二、道教內丹修煉術對明代社會的滲透 第一節 明初北方全真教的清凈修煉宗風 一、明初的陝西重陽萬壽宮 二

、明初北京白雲觀的坐缽修煉 第二節 南方全真教的內丹修煉及其對正一派的滲透 一、元末明初的江西全真教高道 二、龍虎山正一派與內丹修煉 三、蘇杭地區全真教的清修風尚 結論第十二章 明代全真教的宗系分化與派字譜的形成 第一節 關於學術界對全真教龍門派傳法世系質疑的檢討 一、陳教友的質疑與重建 二、小柳司氣太田野工作中的發現 第二節 元代已有宗派之分化，但無派字詩 一、宗派的分化與宮觀分布 二、仙人萬壽宮——劉長生一系的繁衍 三、玉清萬壽宮——丘處機一系在山東沂州的繁衍 四、元代全真教徒的命名通例 第三節 明代是派字詩形成

的關鍵時期 一、元代的一些苗頭 二、萬歷年間永樂純陽宮的華山派 三、泰山三陽觀的果老祖師雲陽派 四、明代各地龍門派傳承附錄 金元全真著述考 第一節 教祖王嘉及七真 一、教祖王矗 二、馬鈺 三、譚處端 四、劉處玄 五、丘處機 六、王處 七、郝大通 八、孫不二 第二節 全真第二代大弟子 第三節 全真第三代弟子 第四節 江南全真道主要征引書目后記

陶淵明「桃源」意象的唐代詩歌接受研究

為了解決道教性的問題，作者詹雯婷 這樣論述：

本論意圖探討唐代的「桃源」意象接受。「桃源」意象的接受必然會涉及多方面的文學傳統及文人心理，它已經是整個唐代文人群體共同建構的一個文學意象，無論對於整個陶淵明的文學接受史，或是對於唐代文學的文學型態都是一個重要的組成部分，甚至通過對唐代「桃源」意象接受的分析，可以找到宋代「桃源」意象接受的肇始。本文以唐代的「桃源」意象接受為研究對象，力求全面地揭示唐代桃源接受之樣態，確認其表現特徵以及接受形成的主要原因，並且進一步探討「桃源」意象在唐代的接受，有什麼深層的文人心理來指導。從結構上來說，唐代桃源接受承繼晉宋—隋這段歷史而來，唐代出現的描寫角度大致可以在之前的文學作品中找到源頭。但是唐代的桃源描

寫會更為具體，桃源的景色開始帶有唐代特色。通過對唐代桃源的分類研究後，我們可以對唐代的桃源接受進行時代劃分。總地來說以中唐為界，初盛唐時期的桃源書寫還處在起步階段，此時的詩人並未明確區分陶淵明與〈桃花源記〉文本，所以常在有關桃源的書寫中見到陶淵明的身影，這個時期最為重要的工作就是將桃源從「田園空間」轉變為「山水空間」。初盛唐詩人山水化、審美化桃源景象，通過用更偏向觀賞性的場景來替換陶淵明筆下的世俗性場景；在中唐之後仙境桃源的描寫基本上已經定型，這是唐代的特色所在，此時定型的仙境桃源取材自道教傳統，但是同一時期也有一批文人開始反思仙境桃源的存在；中唐的新變還促使文人靠近〈桃花源記〉描繪之社會理想

圖景。總體來說，本論以唐代的詩歌入手，分析唐代桃源接受的總體面貌。論文架構是層層推進的，筆者希望通過本文的論述，可以使唐代「桃源」接受史更為全面具體。